Conspirationnisme, critique sociale et antisémitisme Par Balazs Berkovits (K. La Revue)

Contributions

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Les crises qui ont déjà marqué le XXIe siècle, du 11 septembre à la pandémie de coronavirus, ont suscité de nombreux débats sur la légitimité de la critique sociale lorsqu’elle se fait conspirationniste. Dans ce texte, Balázs Berkovits apporte sa contribution à cette discussion en interrogeant l’impensé de ceux qui excusent la théorie du complot : la critique antisémite est-elle une critique comme les autres ?

Victor Brauner, ‘Conspiration’, 1934, WikiaArt

Le 11 septembre, et les interventions militaires américaines qui ont suivi, semblent avoir servi de catalyseur à une nouvelle vague de pensée conspirationniste, ouvrant une période marquée par une croissance exponentielle des théories du complot (d’abord basées sur le 11 septembre lui-même), étroitement liée à l’expansion des réseaux sociaux, à la diffusion sans filtre d’informations anonymes et à l’affaiblissement du rôle de garde-fou des journalistes professionnels. Nombreux sont ceux qui affirment que la généralisation des théories du complot, qui fabriquent des « réalités alternatives » et se développent jusqu’à devenir de véritables « visions du monde », a dégradé les conditions d’une discussion libre et rationnelle et fragmenté le débat public.

La défense politique des théories du complot

Et pourtant… Il importe de noter que les théories du complot sont étroitement liées à l’idée de critique sociale et de science sociale critique, comme en témoignent les nombreux débats dans lesquels elles sont mises en relation avec la liberté d’expression et le bon fonctionnement démocratique, par contraste avec le secret et le règne d’une élite antidémocratique[1]. En fait, parmi les chercheurs en sciences sociales et les théoriciens politiques, on trouve de nombreux défenseurs des théories conspirationnistes. Ces derniers affirment d’une part que ces théories font partie intégrante d’une sphère publique fonctionnant de manière démocratique (en dépit de leurs éventuelles lacunes cognitives), qu’elles incarnent le discours anti-hégémonique, ainsi que la méfiance à l’égard des interprétations faisant autorité, qu’elles soient gouvernementales ou scientifiques[2]. Ainsi, pour certains, les théories du complot ne sont qu’une manifestation extrême, bien que compréhensible, de la façon dont les opprimés s’essayent à la critique radicale : « La tendance […] à saisir tous les faits de pouvoir comme des conspirations demanderait surtout à être lue comme la dérive pathologique d’un mouvement désireux d’en finir avec la dépossession d’un effort d’individus ordinaires pour se réapproprier la pensée de leur situation, la pensée du monde où ils vivent, confisquée par des gouvernants séparés entourés de leurs experts »[3]. D’autre part, les défenseurs du conspirationnisme ont tendance à insister sur le fait que de véritables complots existent. Par conséquent, la forme de ces explications du monde, à savoir le fait qu’elles invoquent l’existence de complots, ne permet pas, a priori, de les considérer comme injustifiées[4]. Il pourrait, pour ces défenseurs,  y avoir une définition neutre et « descriptive » des théories du complot, dont il serait impossible, avant vérification empirique, de dire si elles sont fausses ou pas. D’après cette définition, les complots sont simplement le fait d’un groupe d’agents qui agissent ensemble dans le secret et consciemment afin de promouvoir un résultat désiré, inspiré par une intention malveillante. Le terme « théorie » n’évoque alors pas des édifices conceptuels imaginaires ou chimériques, mais signale au contraire quelque chose qui s’apparente à une théorie scientifique normale, en attente de sa confirmation ou de sa réfutation. Cela revient à proposer de prendre les théories du complot au sérieux, en particulier parce qu’elles sont censées être un instrument important de la critique du pouvoir. C’est également une critique adressée à ceux pour qui les théories du complot sont toujours injustifiées, fictives ou fantasmagoriques.

Par une sorte de renversement dialectique, certains vont même jusqu’à affirmer que la chasse obsessionnelle aux théories du complot révèlerait plutôt la tendance paranoïaque de ceux qui occupent des positions dominantes dans notre société. Parce qu’ils craindraient de perdre leur monopole d’interprétation du monde, ils seraient conduits à disqualifier les points de vue divergents en les qualifiant de « théories du complot ». Ainsi, la prolifération du « complotisme est décidément insuffisant[e] à rendre compte de l’obsession pour le complotisme […]. Le sentiment d’être agressé, le syndrome obsidional de la forteresse assiégée y prennent une part décisive dans un univers médiatique dont toutes les dénégations d’être les auxiliaires d’un système de domination ne font maintenant qu’accréditer davantage la chose. […] La croisade médiatique contemporaine contre la fake news aura du mal à recouvrir que la presse elle-même est le lieu le plus autorisé de mise en circulation de fake news. »[5]

Quand les théories du complot deviennent antisémites

Cependant, ceux qui considèrent que les théories du complot peuvent servir la critique des structures de pouvoir et le discours anti-hégémonique mentionnent rarement celles qui émanent de la droite ou des personnes au pouvoir (comme Donald Trump ou Viktor Orbán). Or le fait est que les théories du complot ne semblent plus avoir un statut exclusivement marginal ou « alternatif » : elles ont fait plusieurs incursions dans l’opinion politique prédominante, et sont souvent professées depuis une position de pouvoir (par exemple, le récent mouvement QAnon aux États-Unis, la théorie de l’ « État profond », les allégations contre George Soros aux États-Unis et en Europe de l’Est, ou le « lobby israélo-juif » aux États-Unis – bien que ce dernier discours provienne également de la gauche).

Ce que les défenseurs des théories du complot omettent également de mentionner, c’est que les théories du complot sont soit antisémites, soit étroitement liées à des visions du monde qui relèvent de l’antisémitisme. Il devient particulièrement difficile de défendre la pensée conspirationniste en tant qu’attitude anti-hégémonique si l’on considère que les théories du complot ont toujours été principalement dirigées contre les Juifs. Il est en effet indéniable que la pensée conspirationniste et l’antisémitisme sont la plupart du temps associés : la « rumeur sur les Juifs », selon le terme de Adorno et Horkeimer, donne à voir un aspect fondamental du mythe antisémite. Moishe Postone, quant à lui, considère la pensée conspirationniste comme l’essence même de l’antisémitisme, dans la mesure où ce dernier découlerait, selon lui, de l’incapacité à penser de manière abstraite. Il se montre par ailleurs très conscient de la capacité des théories conspirationnistes antisémites à prendre des airs de discours anti-hégémonique : « La vision du monde antisémite moderne conçoit la domination abstraite du capital – qui soumet les gens à la contrainte de forces mystérieuses et imperceptibles – comme la domination de la juiverie internationale. L’antisémitisme, par conséquent, peut apparaître comme anti-hégémonique »[6][vi]. Pour bien cerner l’antisémitisme moderne, il est important de souligner la façon dont il fétichise et personnifie des processus complexes et un type de domination sociale qui, dans le capitalisme moderne, ont une dimension largement abstraite : « Ce sont les Juifs et seulement les Juifs qui ont été perçus comme s’ils se tenaient derrière des processus et des phénomènes sociaux abstraits, et donc comme s’ils étaient des conspirateurs intangibles. [7]»

Les théories du complot sont devenues le principal schéma antisémite à partir de la fin du XIXe siècle. En fait, l’un des principaux traits de l’antisémitisme (sa « différence spécifique » par rapport au racisme) est la croyance en une conspiration juive – « codifiée » de la manière la plus influente par les Protocoles des Sages de Sion, un faux datant du début du XXe siècle.

Par conséquent, si la critique conspirationniste est réinterprétée comme une simple forme de critique anti-hégémonique, dans laquelle l’élément antisémite serait insignifiant ou même imaginé, ce que certaines interprétations critiques ne manquent pas de faire[8], quelque chose d’essentiel aura été négligé. Et inversement, si la critique anti-hégémonique glisse vers l’antisémitisme en raison d’un cadre de pensée conspirationniste, c’est tout aussi problématique, voire davantage. Lorsque des critiques de gauche affirment que « les Rothschild symbolisent dans la rhétorique populiste la domination socio-économique des « ploutocrates », tandis que les Juifs en tant que peuple ne sont pas du tout interpellés ou attaqués pour ce qu’ils sont ou ce qu’ils représentent »[9][9], cela ne peut manquer d’évoquer les paroles d’un dirigeant autocrate de droite au beau milieu de sa campagne contre George Soros. Ce n’est pas parce que Soros est juif, dit-il, qu’il faudrait faire une « exception » pour lui dans l’effort de protection de la nation : « Contre ceux qui menacent la sécurité de la Hongrie, nous utiliserons le pouvoir politique et juridique de l’État hongrois, indépendamment de l’origine, de la religion ou de la richesse »[10].

Explications par le complot et sciences sociales

Depuis les travaux du philosophe des sciences Karl Popper, de nombreuses discussions se sont attardées sur le risque de voir les sciences sociales critiques devenir conspirationnistes, en raison de la manière dont elles expliquent les phénomènes sociaux. Aujourd’hui, certains théoriciens, prenant le contre-pied de Popper, affirment même que les sciences sociales critiques seraient par nature « paranoïaques », puisque le soupçon est au fondement de leur démarche ; en outre, elles traitent nécessairement les collectifs comme s’ils étaient dotés d’intentionnalité, car il n’y a guère d’autre moyen d’en parler[11]. Cela signifierait qu’elles ne pourraient ni ne devraient, faire l’économie de la présupposition de l’existence de phénomènes conspiratoires. Est-ce à dire qu’il ne peut y avoir de distinction nette entre les théories du complot et la critique sociale, que ce soit sur le plan épistémologique ou sur d’autres plans normatifs ?

L’argument de Popper ne vise néanmoins pas une dénonciation générale des sciences sociales, ni même de leur dimension critique ; c’est évident si l’on considère ce qu’il dit de Marx dans ses Conjectures et Réfutations. Qu’est-ce que la théorie conspirationniste de la société selon Popper ? « C’est le point de vue selon lequel tout ce qui se passe dans la société – y compris les choses que les gens n’aiment généralement pas, comme la guerre, le chômage, la pauvreté, les pénuries – est le résultat direct du dessein de certains individus ou groupes puissants »[12][xii]. Ainsi, la vision conspirationniste de la société cherche une cause déterminante dans le comportement individuel : tout peut être expliqué à partir de l’action délibérée d’agents conscients et de leur collaboration sur la base d’ « intérêts » communs. Selon Popper, « la vision conspirationniste de la société ne peut pas être vraie car elle revient à supposer que tous les résultats, même ceux qui pourraient sembler spontanés à première vue, sont le résultat voulu des actions d’une personne intéressée à ces résultats. Il faut rappeler à ce propos que Karl Marx lui-même a été l’un des premiers à souligner l’importance, pour les sciences sociales, des conséquences inattendues : […] Le capitaliste n’est pas un conspirateur démoniaque, mais un homme que les circonstances forcent à agir comme il le fait ; il n’est pas plus responsable de l’état des choses que le prolétaire. »[13] Mais bien sûr, en mettant l’accent sur des développements négatifs qui seraient toujours le fruit d’une volonté malfaisante, la vision conspirationniste de la société se simplifie la tâche critique, jusqu’à l’outrance, elle n’empêche pas de nombreuses personnes de l’approuver en tant que telle. Comme le lui reproche Popper, le « marxisme vulgaire » a introduit des explications conspirationnistes dans la théorie sociale, et s’est ainsi éloigné des intentions originelles et de la méthode prudente de la théorie marxienne, ce qui peut être interprété comme une pathologie de la critique, une critique qui ne se comprend pas elle-même.

L’antisémitisme comme critique anti-hégémonique

On peut supposer que cette incompréhension, qui se traduit par des formes critiques vulgaires s’est perpétuée à notre époque. Elle est liée à la superficialité épistémologique, à la pauvreté du raisonnement, à la pensée dichotomique, voire manichéenne, ainsi qu’à la soif de radicalité. La critique radicale se présente souvent sous la forme de catégories essentialisées et comme prenant appui sur un « dualisme méthodologique »[14]. Comme les catégories de la critique sont de plus en plus dichotomiques (oppresseur-opprimé, indigène ou colonisateur, indigène/racialisé ou membre de la classe blanche dominante), les particularités, les ambivalences, les contradictions et les ambiguïtés sont négligées, ignorées, aplaties.

Le « dualisme méthodologique » peut être observé dans plusieurs foyers, partiellement interconnectés, de critique radicale de la société et, en étroite relation avec eux, dans certaines formes de critique des Juifs. Il peut être détecté dans la « théorie critique de la race » contemporaine, ainsi que dans l’opposition rigide entre antisémitisme et racisme, qui relègue l’antisémitisme à une époque révolue et/ou le considère comme supplanté par le racisme antimusulman. Dans les catégories dichotomiques de la critique, que ce soit en tant que minorité (en Occident) ou en tant que majorité (en Israël), les Juifs apparaissent du côté des oppresseurs plutôt que des opprimés. On dit qu’ils ne sont pas « racialisés » ou discriminés : il n’y a pas de « racisme » antijuif, du moins pas sous une forme « institutionnalisée », mais seulement en tant que phénomène marginal. Lorsque les termes binaires de race et de « couleur » sont appliqués dans le discours sur la domination et les « privilèges », les Juifs sont placés du côté « blanc » et l’antisémitisme est retiré de la liste des sujets de préoccupation[15].

L’antisémitisme racial traditionnel est recodé dans le langage du racisme, tandis que l’antisémitisme politique sous sa forme conspirationniste ne sera pas considéré comme quelque chose de significatif. Cette neutralisation théorique de l’antisémitisme rend les explications conspirationnistes encore plus légitimes, et inversement l’acceptation des explications conspirationnistes en tant que critique anti-hégémonique permet à ce qui relevait jusqu’ici de l’antisémitisme d’être considéré comme un non-sujet. Cela signifie que la critique des Juifs dans les sociétés occidentales en vient à passer pour une critique sociale légitime, qui ne découle pas d’une hostilité envers les Juifs, mais d’une position politique, susceptible d’être étayée par des arguments rationnels (de la même manière que l’antisionisme est considéré comme une simple position politique, qui n’a rien à voir avec l’antisémitisme). Le raccourci « critique » le plus facile est certainement le raisonnement conspirationniste ; ou bien, la forme conspirationniste du raisonnement émerge d’une variante appauvrie de la critique sociale. Il est vrai que l’antisémitisme, même dans sa formulation « classique » par Wilhelm Marr et surtout Otto Glagau à la fin du XIXe siècle, assimilait explicitement l’antisémitisme à la critique sociale, en affirmant que « la question sociale est la question juive »[16]. Cependant, la différence est qu’à cette époque, le référent juif n’était pas seulement explicite, mais primordial : des agitateurs professionnels l’ont rempli de contenu socio-politique, au point que le judaïsme était alors devenu la métaphore de tous les effets néfastes de la modernisation. De nos jours, en revanche, le mot juif est apparemment relégué à l’arrière-plan et remplacé par des qualifications quasi sociologiques et politiques.

Transposée dans le vocabulaire de la critique sociale, la critique des Juifs devient apparemment légitime : elle passe pour une explication scientifique de la société, avec une portée anti-hégémonique. C’est le cas lorsque les Juifs sont présentés comme faisant partie de l’élite du pouvoir, qu’il soit financier ou politique ; ou lorsqu’ils deviennent l’incarnation des classes privilégiées, « trahissant » leur position originelle de parias (comme on peut fréquemment l’entendre dans tous les contextes où il est question de la « blanchité juive », comme on va le voir ) ; ou encore, lorsqu’on leur reproche d’être favorisés par l’État et ses institutions au détriment d’autres groupes ou minorités (ce qui est souvent qualifié de « philosémitisme d’État »). Pour les raisons mentionnées ci-dessus, le caractère conspirationniste de l’explication n’entraîne pas son discrédit automatique, au contraire, il serait susceptible de renforcer son autorité critique.

« Philosémitisme d’État »

Les Juifs en tant que minorité en sont venus à être critiqués dans certains discours à travers les concepts d’« indigénéité postcoloniale » et de « philosémitisme d’État ». Le terme « indigène » est entendu ici non pas comme natif, mais dans le sens revendiqué par le « mouvement des indigènes de la République » (et plus tard le parti, le Parti des Indigènes de la République) fondé en 2005 par Houria Bouteldja. Il désigne les sujets « postcoloniaux » vivant dans la métropole française, mais toujours sous la domination des héritiers de leurs colonisateurs, exprimant une identité à la fois raciale et politique[17]. C’est comme si la colonie avait été déplacée dans la métropole elle-même, où le même type de relations se serait reproduit entre indigènes et colonisateurs. Mais que viennent faire les Juifs dans cette histoire ? Le mouvement indigène nous fournit un cas de critique radicale, dans lequel le rôle attribué aux Juifs, aux côtés des colonisateurs, constitue un aspect important.

La notion de « philosémitisme d’État », particulièrement répandue en France, exprime l’idée que les Juifs constituent une minorité protégée et valorisée par la République, alors que d’autres minorités ne bénéficient pas d’une telle protection, voire sont attaquées et stigmatisées par l’État et ses institutions. Les Juifs sont considérés par Bouteldja et d’autres porte-parole des minorités comme une minorité qui aurait intégré la majorité dominante en abandonnant volontairement sa situation d’origine / en se faisant coopter par la majorité. Un élément important du « philosémitisme d’État » serait le traitement privilégié de la répression de l’antisémitisme par rapport aux autres racismes. Selon Bouteldja et d’autres[18][xviii], le « philosémitisme d’État » contribue à stigmatiser les Arabes et les Noirs en leur attribuant un antisémitisme présumé, afin de renforcer les hiérarchies raciales existantes. Il existerait une connivence essentielle entre les Juifs et les appareils d’État, puisque les Juifs, malgré leur histoire de minorité persécutée, portent une certaine responsabilité dans la construction du nouvel « ordre identitaire » en France. Parallèlement, Bouteldja interprète l’antisémitisme émanant des groupes minoritaires comme une simple réaction au « philosémitisme d’État », en faisant donc une réponse politique des opprimés à la contribution des Juifs à l’oppression étatique[19]. Ainsi, l’antisémitisme (par opposition au racisme, qui est lui authentique et dirigé contre les populations racialisées et opprimées issues de l’histoire coloniale française) est réinterprété comme une simple forme de critique du pouvoir, une réponse politique à la domination juive.

On retrouve le même type d’arguments chez de nombreux auteurs à propos du scandale relatif à l’antisémitisme au sein du parti travailliste britannique. Les défenseurs de la gauche corbyniste se sont empressés de dénoncer une conspiration contre le leader travailliste, une défense qui a ensuite acquis une certaine systématicité théorique, comme dans l’extrait suivant  : « […] le récit contre Jeremy Corbyn n’est pas simplement contre la gauche. Il a construit une nouvelle politique de l’intérêt juif, réalignant un État britannique autour d’une définition de l’identité juive. […] Alors que les Juifs ont pu être essentialisés comme une population marginalisée associée au communisme et à l’usure, ils sont maintenant plutôt essentialisés comme les gardiens de la légitimité occidentale à l’intérieur et à l’extérieur du pays »[20]. L’auteur affirme que les classes moyennes et supérieures juives s’identifient volontiers et entrent en collusion avec les élites au pouvoir, puisqu’elles ont des intérêts communs dans le maintien du statu quo économique et social. Dans le même temps, elles s’en prendraient aux Juifs de gauche et de la classe ouvrière, comme le montre par exemple le fait que les membres juifs du parti travailliste aient été ciblés de manière disproportionnée pour antisémitisme présumé, puis suspendus ou exclus. Un autre auteur affirme que les Juifs sont « de plus en plus désignés par les États occidentaux comme les défenseurs de la légitimité du monde occidental face aux pays du Sud, ainsi qu’aux populations noires et asiatiques dans leur propre pays »[21]. Il poursuit en affirmant que les « dirigeants juifs » britanniques ont accepté l’offre dans le but de mieux s’intégrer dans les cercles de l’élite.

Une fois de plus, la lutte des classes et l’oppression raciale sont censées démontrer la vacuité du concept d’antisémitisme, qui se dissipe sous le regard matérialiste ; à son tour, cette interprétation s’efforce de légitimer les attaques et les critiques menées contre les Juifs ou certains groupes juifs dans une veine conspirationniste, comme quelque chose qui ne viserait que les élites au pouvoir. Comment l’argument est-il construit ? Premièrement, il est dit que les élites au pouvoir, y compris des Juifs, attaquent les gauchistes par le biais de l’antisémitisme, et qu’il est donc légitime d’appeler cela un tour de passe-passe’(c’est la fameuse « formulation Livingstone »[22]) ; deuxièmement, des Juifs éminents sont objectivement de connivence et conspirent avec l’élite britannique pour maintenir l’ordre social hiérarchique existant ; et troisièmement, « une guerre contre l’antisémitisme signifie donc une guerre contre les Juifs de la classe ouvrière et de la gauche », ainsi que contre d’autres progressistes, et ce serait là le seul « véritable » antisémitisme actuel, émanant de l’État. Le concept d’antisémitisme est vidé de sa substance, instrumentalisé de manière absurde, et transformé en son contraire : « L’affaire Corbyn est notre procès Dreyfus postmoderne du XXIe siècle »[23].

Les auteurs cités entendent démontrer que les accusations d’antisémitisme constituent une imposture à double titre : non seulement elles masquent la lutte des classes, mais elles sont aussi un instrument pour la mener contre les opprimés et la gauche « progressiste », et pour faire taire les critiques adressées aux dominants. C’est par ce geste, par la neutralisation de l’antisémitisme, que les explications conspirationnistes impliquant les Juifs, et affirmant leur collaboration sur la base d’un intérêt de classe commun s’efforcent de devenir une explication respectable doublée d’une critique anti-hégémonique.

Les « critical whiteness studies » et la conspiration juive

Comme nous l’avons vu, outre les éléments méthodologiques qui incitent la critique à devenir conspirationniste, dans certains discours critiques, les Juifs sont aussi fréquemment et explicitement désignés comme des dominants, ou, selon le vocabulaire aujourd’hui en vogue, comme des « Blancs », qui participeraient activement à l’oppression des personnes de couleur. C’est ce type d’approche qui caractérise la plupart des analyses traitant des Juifs dans le cadre des « critical whiteness studies ». En prétendant utiliser certains concepts et procédures des sciences sociales, les spécialistes de la blanchité et de la race soutiennent souvent implicitement, mais parfois même explicitement, un certain nombre de conceptions antijuives qui sont présentées comme des positions anti-hégémoniques.

La critique du « devenir blanc » des Juifs aux États-Unis est formulée en termes d’avantages non mérités, de privilèges résultant de l’intégration dans la société majoritaire, voire de « surreprésentation » dans certains domaines (comme les médias, l’industrie cinématographique, ou parmi les intellectuels publics, etc.). La thèse générale des études sur la blanchité est que les Blancs (ou les groupes, et parmi eux les Juifs, qui sont « devenus blancs » au cours d’un processus socio-historique) ont bénéficié du « système d’oppression » des non-Blancs[24]. Toutefois, à partir de là, l’explication se divise, suivant une voie « collectiviste » ou « individualiste ».

L’un des piliers des « études sur la blanchité » et de la « théorie critique de la race », qui leur sert d’ailleurs de gage de radicalité, est la conception du « racisme systémique », qui est à la base de l’interprétation « collectiviste ». Elle repose sur des hypothèses monocausales, « attribuant chaque cas de disparité raciale au privilège blanc […] à l’œuvre dans une interaction sociale donnée »[25], sans décrire ses mécanismes concrets et en ignorant tout autre facteur contribuant au système d’inégalités. Cependant, la conception du « racisme systémique  » n’exige pas que les Blancs soient individuellement et consciemment racistes, puisque le racisme est intégré dans le « système ». Néanmoins, il existe également une hypothèse parallèle, individualiste, selon laquelle les Juifs en tant que Blancs ont en fait épousé et profité de cette structure raciale par leur propre choix.

En fait, l’histoire des Juifs devenant blancs est racontée deux fois. Tout d’abord, l’interprétation structure le : les résultats en matière de mobilité sociale et d’acculturation obtenus progressivement après la Deuxième Guerre mondiale ne sont pas attribués aux Juifs eux-mêmes en tant qu’acteurs, mais aux conditions sociales qui les ont favorisés (tout en étant désavantageuses pour d’autres). Il est impossible de contourner la hiérarchie raciale, qui régit inéluctablement le système d’inégalités. En d’autres termes, c’est un « mythe que les Juifs se sont tirés d’affaire par leurs propres moyens »[26]. Apparemment, ils auraient donc atteint ces positions non pas en tant que Juifs, mais en tant que Blancs, non pas en tant qu’acteurs, mais en tant que groupe favorisé par des forces structurelles. Les Juifs sont dilués dans le groupe des Blancs, car les caractéristiques socio-historiques particulières des Juifs ne sont pas prises en compte.

Cependant, pour les spécialistes de la blanchité, la mobilité sociale des Juifs est également le signe d’une « trahison » de leur authentique position minoritaire, et d’une alliance avec un système capitaliste considéré comme essentiellement raciste. Les Juifs sont accusés de contribuer au maintien de la suprématie raciale et économique des Blancs en suivant leurs propres intérêts, non seulement dans la mesure où ils prouvent qu’il est possible pour une minorité de réussir, mais aussi en épousant furtivement la cause du racisme.

En fait, la manière la plus simple de revigorer une critique « structuraliste » est d’introduire des éléments conspirationnistes dans l’explication. Il est vrai que dans ce cas, l’explication structurelle (lorsque les Juifs sont censés être favorisés par des forces structurelles racialisées) est complétée par une saillie critique apparemment contradictoire. Bien sûr, il y a déjà un germe de critique (non conspirationniste) dans la partie structurelle de l’explication : si les Juifs ne sont pas parvenus à leur position en raison de leurs propres mérites mais plutôt parce qu’ils ont été favorisés par des facteurs extérieurs, ils n’auraient pas dû y parvenir en premier lieu. Mais ce n’est pas tout, puisque dans le paradigme de la « blanchité », les Juifs sont censés avoir un intérêt direct à maintenir la hiérarchie raciale de la société américaine, tout en restant volontairement ignorants des « réalités » de la race et du racisme[27]. Selon ce point de vue, les Juifs « ont adopté une identité américaine qui les a rendus sentimentalement attachés à une structure politique ayant créé pour eux des opportunités de vie exceptionnelles, et ont donc été peu enclins à s’attaquer aux politiques et aux schémas historiques qui ont rendu les États-Unis que les Noirs habitaient très différents »[28].

Les Juifs seront donc accusés de rechercher activement le privilège blanc et de collaborer avec les élites blanches, ce qui les ramène au rang d’acteurs – tant qu’ils défendent leurs propres intérêts aux dépens d’autres groupes minoritaires. Une action connotée négativement est donc « réalisée » par eux en tant que Juifs (concernant leur identification à la majorité blanche et leur racisme supposé), en tant que traîtres conscients de leur position minoritaire ; tandis que, comme nous l’avons vu, les actions connotées positivement sont attribuées aux structures, et non à leurs « mérites » (leur mobilité sociale ascendante).

Au bout du raisonnement, l’agentivité des Juifs devient synonyme de conspiration, tout d’abord parce que cela permet de répondre aux attentes normatives de la théorie, à savoir devenir critique à l’égard du groupe supposé de dominants, qui inclut désormais les Juifs. Mais l’agentivité est aussi considérée comme conspiratrice, parce qu’il est présupposé que seuls peuvent la posséder les groupes qui sont déjà en position dominante, et qui l’utiliseront consciemment au détriment des groupes dominés/opprimés. La conspiration est l’autre nom de l’action dans un paradigme où il est supposé ne pas y avoir d’action, parce que les objectifs des groupes dominants sont perçus comme étant immanquablement atteints, de manière mécanique.

Concluons. Il semble que la critique des Juifs dans les sociétés occidentales se légitime de plus en plus en tant que critique sociale, comme si elle émanait d’une position politique raisonnée, éloignée de toute intention ou conséquence antisémite. À mon avis, c’est surtout que les Juifs et l’antisémitisme (et même la mémoire de la Shoah) constituent un obstacle pour la critique vulgaire, et c’est pourquoi ils fascinent tant certains foyers de la critique dominante contemporaine. Puisque l’antisémitisme peine à être saisi dans le langage du racisme (basé sur la discrimination), il est considéré comme inexistant, voire comme une arme conceptuelle permettant de réprimer la rébellion et le changement social. Cependant, cela nécessite le recodage systématique des Juifs en tant que dominants et l’acceptation d’explications conspirationnistes comme outil pour la critique (qui se trouve dès lors appauvrie et vulgarisée). Mais n’y-a-t-il pas quelque avantage, lorsqu’on veut prendre la pose anti-hégémonique, à pouvoir désigner des « coupables  » ?


Balázs Berkovits

L’auteur tient à à remercier Cédric Cohen-Skalli pour ses remarques sur une version précédente de l’article.

Balázs Berkovits est sociologue et docteur en philosophie. Rattaché au Comper Center de l’Université de Haïfa, au London Centre for the Study of Contemporary Antisemitism (LCSCA), ainsi qu’à MEMRI (Jérusalem), il travaille actuellement sur la résurgence du « problème juif » dans les travaux contemporains de critique philosophique, sociale et politique. Il est l’éditeur des comptes rendus de livres au Journal of Contemporary Antisemitism (JCA). Occasionnellement, il écrit également sur la situation politique et sociale de la Hongrie contemporaine.

Notes

1Mark Fenster, Conspiracy Theories: Secrecy and Power in American Culture, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999; David Coady, What to Believe Now: Applying Epistemology to Contemporary Issues, Malden, MA: Wiley- Blackwell, 2012; Matthew R. X. Dentith, The Philosophy of Conspiracy Theories, Palgrave Macmillan, 2014; Julien Giry, “Archéologie et usages du style paranoïaque’. Pour une épistémologie critique”, Critica Masonica, Les amis de Critica, 12, 2018.
2Jaron Haramban, and Stef Aupers, “Contesting Epistemic Authority: Conspiracy Theories on the Boundary of Science”, Public Understanding of Science, 24 (4), 2014.
3Frédéric Lordon, “Le complotisme de l’anti-complotisme. Disqualifier pour mieux dominer”. Le monde diplomatique, Oct. 3, 2017.
4Voir, par exemple: M R. X. Dentith, “Suspicous Conspiracy Theories”, Synthese, Vol. 200, No. 243, 2022.
5Lordon, op. cit.
6Moishe Postone, “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, Public Culture Vol. 18, No.199, 99.
7Lars Rensmann and Samuel Salzborn, “Moishe Postone’s Theory and its Historical and Contemporary Relevance”, Antisemitism Studies Vol. 5, No. 1, 2022, 62-63.
8Giry, op. cit., Lordon, op. cit.
9Giry, op. cit., 7.
10András Király, ”Pont a zsidóktól inkább egy kis segitségre számitott volna Orbán” [De la part des Juifs, Orbán aurait souhaité un peu d’aide], 444.hu, 7 July 2017.
11Luc Boltanski, Mysteries and Conspiracies, Cambridge, Polity Press, 2014.
12Karl Popper, Conjectures and Refutations, New York – London, Basic Books, 341.
13Ibid. 342.
14Robert Fine and Philip Spencer, Antisemitism and the Left. On the Return of the Jewish Question, Manchester University Press, 2017.
15Voir par exemple: Cousin, Glynis and Robert Fine, “A common cause.” European Societies. 14:2, 2012; Balázs Berkovits, “De quelle couleur sont les Juifs ?” K., 16 June, 2021.
16Voir Shulamit Volkov, Germans, Jews, and Antisemites. Trials in Emancipation, Cambridge University Press, 2006.
17Houria Bouteldja, Whites, Jews, and Us. Toward a Politics of Revolutionary Love, Semiotext(e), 2017.
18Eric Hazan, “En descendant la rue Ramponeau.” Lundi matin, Feb. 2.
19Houria Bouteldja, “State racism(s) and philosemitism or how to politicize the issue of antiracism in France?”, 2015,
20Benjamin Balthaser, “The New Anti-Dreyfusards. Zionism and State Antisemitism in the West”, Spectre, April 16, 2023.
21Sai Englert, “Recentring the State: A Response to Barnaby Raine on Anti-Semitism”Salvage, Dec. 17, 2019.
22David Hirsh, Contemporary Left Antisemitism, Routledge, 2017.
23Benjamin Balthaser, op. cit.
24Karen Brodkin, How Jews Became White Folks?, Rutgers University Press,1998
25Jonathan David Church, Reinventing Racism, 2020.
26Karen Brodkin: How Jews Became White Folks?, 50.
27Balázs Berkovits, “Critical Whiteness Studies and the Jewish Problem.” Zeitschrift für kritische Sozialtheorie und Philosophie 5(1), 2018.
28Jane Anna Gordon, “What Should Blacks Think When Jews Choose Whiteness? And Ode to Baldwin”, Critical Philosophy of Race, Vol. 3, No. 2, 2015, 231.

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